A transformación de Santiago ‘matamouros’ en Santiago ‘mataindios’

Neste foro falamos de Historia de Galicia, antiga ou actual: desde o celtismo ata a Memoria Histórica, etc. Os temas relativos ás historias persoais ou familiares dos emigrados, as súas vivencias na emigración teñen outro espazo en "Historias da nosa emigración".
cachafeiro
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A transformación de Santiago ‘matamouros’ en Santiago ‘mataindios’

Mensagempor cachafeiro » terça, 17 nov 2009, 12:17

A transformación de Santiago ‘matamouros’ en Santiago ‘mataindios’
No continente americano chegáronse a documentar até 17 aparicións de Santiago. A primeira, foi durante a conquista da Nova España en 1518 e narrada por Francisco Gómez de Gómara. Personaxe que por outra parte nunca estivo no Novo Mundo. A última, foi en 1916 onde Santiago cabalga ao lado de Pancho Villa (!).
Na Península Ibérica utilizárase o vello mito do Santiago alquimista, capaz de aglutinar ao seu redor diferentes correntes culturais, para o converter en guerreiro aliado (o Santiago matamouros) cumprindo así un novo papel propagandístico que esvaese a vella Gallaecia para dar paso á nova realidade hispánica asimiladora da Hispania árabe, a única coñecida até entón. O Santiago matamouros sería o novo structor desa realidade uniformizadora peninsular, agás Portugal. Agora, en América, recorríase novamente ao mito para facer fronte aos teimudos focos de resistencia da poboación. Santiago reaparecía convertido nun necesario mataindios. A ocasión así o requiría.
O franciscano e historiador galego, Antonio Tello (1567-1655) foi o encargado de narrar as peripecias da conquista e cóntanos as tres aparicións do Apóstolo asistindo ás tropas españolas. Na súa Crónica miscelánea (1642), di que a primeira foi en 1530, na batalla librada por Nuño de Guzmán co seu exército: “[...] saíron ao encontro do exército de Nuño, cinco aldeas [...] e comezaron a pelexar con eles, cos seus arcos chimais e macanas [...] e tiveron unha rifada e sanguenta batalla, e neste posto os desbaratou o apóstolo Santiago a vista do noso exército e dos yndios”.
A segunda aconteceu en 1535, na vila de Tlacotlán, tamén nun enfrontamento bélico: “[...] lles acometeu aos españois unha grande conspiración de yndios (...) e aparecéuselles o apóstolo Santiago, segunda vez, e axudoulles, con que saíron do perigo”.
A terceira foi na vila de Guadalajara, en 1536, asediada polos naturais de lugares veciños. Tello relata que “[...] viñeron infinidade de yndios a pelexar cos nosos españois, os cales, saíndo ao encontro aos yndios, viron ao apóstolo Santiago e aos anxos, que pelexaban no seu favor”.
Actualmente, en distintas bisbarras de Jalisco e Nayarit, aínda se está a celebrar a festividade en honra a Santiago, o 25 de xullo. Os festexos presentan un marcado carácter contraditorio. Desde principios do século XX os habitantes de Jalisco, indíxenas e mestizos, padecen un profundo éxodo migratorio marcado pola súa proximidade cos EE UU. Moitos dos que tornan temporalmente aos seus puntos de orixe, cumpren coa vella tradición de honrar ao Apóstolo: o emigrante que corre cos gastos dos festexos, ten o dereito de encarnarse na figura de Santiago e someter así aos disfrazados de yndios que loitan contra el. En moitas ocasións, a festa deriva en enfrontamentos violentos entre os mesmos participantes.
Alexandra Cachafeiro Camiña

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A transformación de Santiago ‘matamouros’ en Santiago ‘mataindios’

Mensagempor cachafeiro » terça, 17 nov 2009, 12:29

SANTIAGO MATAINDIOS: LA CONTINUACIÓN DE UN DISCURSO MEDIEVAL EN LA NUEVA ESPAÑA .
EXTRACTO
La primera aparición de Santiago Mataindios en la Conquista
de Nueva España está narrada en detalle por Francisco
López de Gómara en dos de sus libros. López de Gómara,
quien nunca estuvo en el Nuevo Mundo y aun así escribió prácticamente el dictado de Hernán Cortés, no oculta su desatinado
interés en propagar la milagrosa intervención de Santiago
en Tabasco durante la batalla de Centla en 1518. El relato de
López de Gómara remite puntualmente al supuesto testimonio
de los amerindios para narrar los sucesos de la batalla de Centla,
asegurando que según los indígenas “de no haber sido por
el del caballo blanco que hería y mataba… ya estarían [los conquistadores] cocidos aunque no comidos porque no [eran]
buenos de comer”.
Las incoherencias y contradicciones narrativas sobre la primera
aparición de Santiago en la batalla de Centla son numerosas.
El prólogo de López de Gómara, dedicado a Carlos V y que
antecede a la Historia General de las Indias, pone de manifiesto el
espíritu de Cruzada tan presente en los combates del Nuevo
Mundo mientras asegura al emperador que “comenzaron las
conquistas con los indios acabada la de los moros, porque siempre
guerreasen españoles contra infieles” . López de
Gómara dedica gran parte de la descripción de la batalla
de Centla a las tres embestidas que el apóstol Santiago lanzó
contra las poblaciones indígenas, deteniéndose en una minuciosa
descripción de la reacción de los amerindios frente a la
fuerza sobrenatural del apóstol y asegura que los indígenas
huían del terror que causaba lo que ellos consideraron que era
un centauro cabalgando por los aires con espada en mano. López
de Gómara narra “cómo los indios no vieron tampoco al del
caballo [Santiago], de cuyo miedo y espanto huían, pensando
que era un centauro… tornó entonces el del caballo por tercera
vez e hizo huir los indios con daño y miedo” (p. 309). Hernán
Cortés, según asegura López de Gómara, no estaba presente en
aquel momento para ver a Santiago, sin embargo, el cronista
testifica, sin lugar a dudas, que “todos creyeron que era el apóstol
Santiago”
Frente a esta conquista militar y religiosa llevada a cabo en
el Nuevo Mundo no quedaba a los indígenas del Nuevo Mundo
más que la humildad y el acatamiento al culto de Santiago.
La derrota indígena significaba que el Dios de los españoles
era más poderoso. Lo fantástico y verdaderamente maravilloso
no era que Santiago se apareciese en América, sino que los indios
empezaran a ver tales apariciones.
En la crónica de fray Antonio Tello ya que narra cómo los soldados de Nuño de Guzmán fueron testigos de la aparición de Santiago durante la batalla de Tetlán, en Jalisco, en 1530. Tello cuenta cómo Santiago mató a miles de indios en la batalla y cómo ésta, “fue la primera aparición del santo apóstol en el Nuevo Reino de Galicia”30.
El enorme libro de Fernández de Oviedo, Historia general y
natural de las Indias, da cuenta de las numerosas visiones que tuvieron sus soldados en Yucatán antes de la batalla entre Alfonso
Dávila y los indios Cochúa en 1541. La narrativa en el libro de
Gonzalo Fernández de Oviedo de 1557, tanto en su forma estructural
como en su contenido temático de corte medievalista,
se asimila a algunos de los pasajes del poema de Fernán González
y del Mio Cid. Al centinela nocturno de Dávila se le apareció
“un cavallero acompañado con otros seys ó siete, é dixo: no
duermas; despierta”. Cuando el centinela fue a contarles a los
soldados su visión “sintió una sancta fragançia é suavidad de un
olor divino que pareçió que los avia alentado é confortado, é
improviso fecho tan fuertes é sanos que ningún temor les quedó”.
Estas percepciones oníricas llevaron al centinela a la visión
de Santiago y, por supuesto, todos dieron crédito aclamando
“Sanctiago glorioso, nuestro patrón de España” (p. 250). Pasajes
narrativos como éste sirven para ilustrar la mentalidad medieval
de los conquistadores y cronistas quienes se presentan
como sujetos de una época moderna en constante deuda con
la cultura medieval.
En otro libro de López de Gómara titulado La conquista de
México, el historiador español se refiere a la aparición de Santiago
desde la perspectiva directa de los indígenas capturados
en las batallas. López de Gómara construye un discurso donde
los indios son quienes establecen un juicio de valor sobre la
aparición del apóstol Santiago.
Las teorías de Hobsbawm sobre la invención de las tradiciones
señalan que el significado asociado a éstas depende del lenguaje simbólico que se les otorgue, puesto que “una gran reserva de estos materiales se acumula en el pasado de cualquier sociedad, y siempre se dispone de un elaborado lenguaje de práctica y comunicación simbólica”.
El padre Antonio de Segovia, quien, “enterado de la protección del santo por los mismos indios”, no tardó en construir una capilla para que los indios pudiesen “celebrar ininterrumpidamente” la aparición de Santiago, contribuyendo así a consolidar la creencia. Padilla, quien nunca estuvo presente en la batalla de Tetlán, está convencido de que: “siendo así que los españoles fueron los favorecidos, son los indios los que desde entonces hasta hoy celebran sin interrupción la memoria, conservando la tradición de esta victoria que parece
nuestra, y los indios tienen por suya” .
No siempre todo es aquello que “parece ser”, dice Padilla.
La visión estaba continuamente condicionada por lo que convenía
que ésta significara dependiendo de la posición del observador
de este piadoso retablo. En la descripción de Padilla,
Santiago muestra su ontología bicéfala y se articula como el
símbolo mediador entre el aniquilamiento de los indígenas
por parte de los españoles y la evangelización de sus almas por
parte de los frailes.
La deidad sacra del símbolo de Santiago en Tetlán se pone
de manifiesto mediante la ausencia de combates que hubiesen
provocado la inevitable muerte de miles de indios. La hierofanía
jacobea se presta como paradigma mediador por excelencia
de las incólumes relaciones entre los colonizadores y los
colonizados.
El ritual en relación con la funcionalidad y sacralización del espacio sagrado es evidente en la narración de los hechos por Mota Padilla. Sólo mediante la repetición ritualista del acto sagrado en un momento presente, puede Mota Padilla legitimar la presencia simbólica de Santiago y afirmar la autenticidad de un suceso que él entiende como “demostración de la memoria”:
Un indio en un caballo blanco… armado con la encomienda de
Santiago… con una espada de madera dorada… finge batallar
con otros indios vestidos a usanza de los gentiles antiguos… y al
acometerles el figurado Santiago, caen en el suelo y vuelven á
levantarse, repitiendo la escaramuza con donaire y celeridad,
hasta que se le rinden (id.).
En la narración de Padilla, la intertextualidad del ritual indígena
carece de diégesis y por lo tanto de un narrador intradiegético.
El ritual de los indios celebrando la intervención
de Santiago se articula a través del simple régimen de mostrar
y no tiene una diégesis propia que indique la subjetividad del
acontecimiento narrado. Le falta el punto de vista o focalización
del relato de los indios, auténticos protagonistas (masoquistas
diría yo) de las apariciones de Santiago. En la mimesis
no se nos cuenta nada en absoluto, sólo se muestra la realidad
del ritual conforme a un discurso paradigmático impuesto por
el colonizador, dando lugar así a la repetición constante de la
celebración indígena como una obvia internalización de la ideología
de los colonizadores (Santiago machacando a los indios).
La fuente narrativa del ritual (Antonio de Segovia) parece
estar oculta en la medida en que se privilegian los sucesos y estos
hablan por ellos mismos. Santiago se presenta en la batalla
para evitar otro “derramamiento de sangre” como había sucedido
el día anterior. El santo patrón de los españoles se muestra
como el benefactor de los indios y, por lo tanto, estos
últimos tienen que aceptar, internalizar y ritualizar el relato
para poder incorporarlo a sus tradiciones en beneficio de la
salvación de sus almas y de sus cuerpos. En este proceso de reconfiguración del símbolo mediador, y por medio de la ritualización de la memoria . Hay que remontarse a Platón y su célebre distinción entre mimesis y diégesis en la República para entender la estructura dramática del ritual expresado por los indios. El ritual de la cita es un simple acto mimético de la tragedia y se corresponde con nuestro concepto actual de representación,
en el que los hechos narrados parecen contarse a sí mismos sin un narrador que esté presente en el relato.
La transformación de Santiago está presente en la narración
de Mota Padilla y al final del relato muestra con clarividencia
las dos caras de Santiago, quien si “otras veces, Santiago
como patrón de las Españas, ha protegido á sus españoles, en
esta vez quiso proteger á sus nuevos gallegos los indios, librándoles
del estrago de nuestras armas y dándoles luz para que
conociesen al verdadero Dios”. Ya no estamos ante el Santiago
aniquilador de indios, tan presente en las crónicas del siglo
anterior, sino ante un nuevo Santiago que se ofrece como benefactor
de los indios frente a los españoles, siempre y cuando
los indios se presenten públicamente como potenciales súbditos
de la Corona y acepten la ideología del Colonizador.
Las implicaciones ideológicas de la focalización del discurso
de Padilla desencadenan una nueva representación de Santiago
como protector de los indios conforme avanza su Historia
de la Nueva Galicia. En el capítulo 30, durante la batalla de Mixtón,
se ganó milagrosamente la fortaleza y, al contrario que en
la batalla de Tetlán, sin ningún derramamiento de sangre indígena.
Conviene citar el texto íntegro del milagro para entender
la progresión de Santiago en su nueva faceta de protector
de indios:
Estando en esto, habló el P. Antonio de Segovia al señor virrey, á
favor de los indios: ya ha corrido señor, sus términos la justicia;
bueno es se le dé lugar á la misericordia; yo me obligo á subir… y
el padre Miguel de Bolonia también se ofreció á la empresa, y sin
más que con sus Cristos, breviarios y bordones subieron, y en día
y medio bajaron seis mil indios con sus caciques: asentaron la paz
y con el perdón, quedaron hasta hoy sin resabio. Divulgóse haber
sido Santiago, el que capitaneó á los primeros que subieron al
Mixtón… y el Padre Antonio Tello dice: que en memoria del beneficio
edificó el Padre Segovia una capilla en dicho peñol dedicada
al glorioso Santiago .
No obstante, cabe señalar que los hechos narrados por Mota
Padilla son tan sólo una única versión dieciochesca de la conquista
de Nueva Galicia.
El franciscano José Francisco Frejes Carvajal también escribió
su “versión histórica” de la conquista de Jalisco, criticando
que hasta entonces había estado escrita “al paladar de los dominadores”.
Frejes Carvajal se dispuso entonces a reunir “noticias
que han estado ocultas para nosotros y exponer lo que realmente
sucedió en la conquista de Jalisco, sacado de manuscritos
auténticos” sobre las guerras de Cristóbal de Oñate en
1541, poco antes de la muerte de Alvarado, Frejes Carvajal
cuenta cómo miles de indios se enfrentaron a los españoles:
…el manuscrito que tengo de la historia, dice: que Señor Santiago
se apareció en el Mixton matando indios y que así lo publicaron
los españoles. No es la primera vez que estos bárbaros
levantan falsos y quimeras contra los santos, haciéndoles cómplices
de sus maldades. ¿Qué tenía que hacer S. Santiago con los infelices
o inocentes indígenas que sólo se defendían de una
agresión injusta? ¿Y cuándo fueron nunca los indios a dominarlos
como los moros a ellos? Es necesario callar porque no es de
mi intento sino referir lo sucedido. Solamente añadiré: que el
mayor milagro que Dios y sus santos hicieron en la Conquista,
fue: que los indios amaran tanto desde entonces una religión que
los bárbaros españoles trajeron en la punta de la espada y boca
de cañón (pp. 88-89).
Para la mayoría de los cronistas de las colonias en América
no cabía duda de la autenticidad de Santiago ni tampoco de
sus intervenciones en la Conquista del continente. En la Crónica
miscelánea de la santa provincia de Jalisco (1652) fray Antonio
Tello asegura que algunos indios con grande elocuencia retórica
publicaban a los transeúntes las maravillas del apóstol Santiago.
La expresión de “Santiago y cierra España” ha sido desde siempre mal interpretada por la idea de “cerrar” las fronteras cuando su etimología latina viene de “atacar”. “Dar el Santiago” significaba entrar en batalla para matar la mayor
cantidad de indios posibles bajo el grito de “Santiago y cierra España”.
Esta es verdadera tradición de los conquistadores y de los indios
que experimentaron en sus cuerpos las heridas de la espada de
Santiago, y después los heridos y lisiados, publicando la maravilla,
pedían limosna por las calles, y se puso al pueblo de Tonalán
por título Santiago de Tonalán.
Una vez aceptada esta visión impuesta por los colonizadores,
Santiago empezó a representarse en las manifestaciones
populares como el glorioso santo patrón capaz de otorgar
su patrocinio a los vencidos siempre y cuando estos predicasen
públicamente sus milagros. El indio, descendiente de los aztecas,
empezó a bailar en sus rituales disfrazado del señor Santiago
junto a las ruinas de las pirámides de Teotihuacán, pero sus
rituales no disgregaban mucho de los de sus antepasados, quienes,
como puntualmente ha señalado Lafaye, en sus danzas
religiosas “encarnaban en ocasiones a Quetzalcóatl o a otra divinidad del antiguo panteón mexicano”.
La creencia en Santiago como portador de rayo y trueno
terminó por asentarse en el folklore latinoamericano. En algunas
regiones andinas, señala Emilio Choy en el estudio de los
documentos de Castro Pozo, “creen que el rayo es arrojado por
Santiago en su lucha con el demonio”.
Para concluir este estudio de las resemantizaciones y funcionalidades
sacras del símbolo de Santiago en Nueva España,
cabe recordar que el análisis de estas representaciones literarias
no se puede llevar a cabo sin prestar la necesaria atención a
la cultura y al orden simbólico de la iconografía religiosa en la
literatura colonial. Sólo así podemos darnos cuenta de las metamorfosis
de los símbolos y de los procesos de negociaciones
que muestran la supervivencia, préstamos, pérdida o reconfiguraciones
de diferentes modelos culturales que, en un tira y afloja,
componen el orden simbólico de la autoridad desde perspectivas
opuestas pero complementarias al mismo tiempo.
Hemos visto que, tanto desde la perspectiva de los grupos
colonizados como de los colonizadores, existió una coyuntura
de diferentes fuerzas ideológicas capaces de negociar la imposición
del dogma hegemónico. También hemos visto cómo la
frontera religiosa e ideológica en el Nuevo Mundo va más allá
de la frontera militar y se manifiesta en una representación
cultural que marca los límites entre dos discursos y dos cosmogonías
que nos permiten entender la representación de un espacio
nuevo donde se negocian las culturas y desde el que crean nuevas identidades.
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